顺序
#1 - 2025-6-7 14:04
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四个主题的五种变化
我在别处，在《死亡史随笔》的引言中讲过，我是怎样逐渐被引 向选择和建立某些文献素材的（不敢夸口其完整性）：文学的、礼拜 仪式的、遗嘱的、碑铭学的、图像学的···但是，我并没有分别和相 继利用它们——即使随后再做一个整体性总结——我是根据第一 批调查启发我的一组问题对它们同时进行考察的：假设在面对死 亡的态度与自我意识、对其存在程度的意识、更简单地说其个性的 意识之间存在着一种关系，埃德加·莫兰曾经建议过这个假设。 正是这条线索引导我穿越了大量坚实和依然像谜团一样的文献资 料：它勾画出了一条我要一直沿着它走到底的路线。正是根据这 样提出的问题的变化，在素材中存储的资料才有了形式和意义，才 有了连续性和逻辑性。这就是破解密码的格栅，它可以让我破解 一些资料的密，否则的话，这些信息便是雅以理解的，或者孤立 的，相互之间没有任何联系。
在美国的一本小册子《西方人对死亡的态度》和在它的法文版 《死亡史随笔》中，我遵循了唯一的询问和解答体系。在本书的总 体介绍中，我依然保留了这个体系。它启发了五个部分中三个部 分的标题：“人皆会死”，“自身之死”，“你之死亡”，这些标题是让克雷维奇在其论述死亡的著作中提出的。
但是，初次阅读本身便与资料建立了更加亲密的关系，这种关系有点打乱了原始的假设，轮到它提出了一些别的问题，并开启了另外的视野。自我意识，命运意识···不再是破译资料密码唯一可能的格栅。在行进的过程中，一些其他的询问和解答体系出现了，与我过去选择来作为主导的体系同样重要，本来同样可以替代这个主导体系整理素材中未成型的主题。随着在研究和思考中的进展，我会像在对文献的分析中发现它们那样，让它们在我的陈述中出现。我希望读者在阅读的时候能够注意到它们。
今天，在这个过于漫长的旅行终结的时候，出发时的确实性已经失去了它们的排他性。在这作总结的时刻，作为一个分阶段从其行李重负中解放出来的旅行者，我转过身来，并没有更多背后的想法，浏览一眼这千年的风景，仿佛宇航员从他的星际观察站遥看地球。这巨大的空间在我看来有序地排列着四种心理逻辑因素的所有简单的变化。其中的一个是指导我们调查的因素，即自我意识（1）。其他的是社会对野蛮大自然的防御（2），对来世的信仰（3），以及对痛苦的存在的信仰（4）。
作为结束，让我们尝试表明，编号从1到4的这些论据的变化怎样诠释了在本书过程中区别开的模式（人皆会死或者被驯服的死亡，自身之死，漫长而接近的死亡，你之死亡，被颠倒的死亡）的相继出现。
I
四个论据全部出现在第一个模式被驯服的死亡中，并同样协助对其进行了定义。
论据1：死亡仅仅是个人的行为，并不比生命更多。就像生命中的每一个重大阶段，死亡也始终要举行或多或少庄严的仪式，目的是标记出个人与其世系和共同体的相互依赖关系。
三个重要的时刻赋予这个仪式主要的意义：临终者接受其积极的角色，告别场景和举丧场景。房间中的仪式，或者最古老的礼拜仪式，表达了这个信念：一个人的生命不是个人的命运，而是基础和不间断的系列演变中的一个环节，是一个家族或者世系的生物学上的继续。这个信念从第一个人亚当开始，扩展到了全人类。
最初的相互依赖就这样把个人置于种属的过去和未来之中。第二个相互依赖使他深入到他的共同体中间。这个共同体被聚集到他躺的那张床的周围。然后，整个共同体在举丧的场景中表现出死亡光顾所引起的担忧：由于成员的损失而受到削弱。它宣布所感受到的危险，必须通过仪式来重建其力量和统一，且最后的仪式始终具有节日的特点，甚至是快乐的。
因此，死亡不是个人的悲剧，而是对负责维持中的连续性的共同体的考验。
论据2：如果共同体害怕死亡的光顾，并且感到有恢复镇静的必要，这不仅仅是因为成员的损失削弱了它，而且因为死亡，个人 的死亡或者瘟疫引起的重复的死亡，在建立起的防御自然及其野 蛮性的体系中打开了一个缺口。
从最古老的年代起，人就没有像作为自然的原始材料那样接 受性和死亡。组织劳动，确保秩序和道德规范的必要性，即宁静的 共同生活的条件，引导社会避免大自然不可预见和暴力的压力：突 发的意外和疯狂季节的外部自然，其粗暴和无规律与自然类似的 人类深邃的内心世界，死亡撕碎的和激情谵妄的世界。由于一种 深思熟虑的战略拒绝和疏导未知的、令人赞叹的自然力量，人们建 立并维持着一种平衡状态。死亡和性是围墙上最虚弱的点，因为 文化把自然延伸到这里，并无显而易见的断续性。它们也因此受 到严密监控。死亡的仪式化是人类对抗自然的整体战略的一个特 例，是由禁忌和妥协组成的。这就是为什么死亡没有被放任自流、 超越限制，而是相反，被桎梏在仪式中，转变成为景象。这也是为 什么它不可能是一种孤独的历险，而是使整个共同体介入其中的 一种公共现象。
论据3：生命有一个终结的事实没有被排除，但是，这个终结 与肉体的死亡并不相吻合，而是取决于上天未知的条件、来世的强 度、回忆的坚持、名声的衰弱、超自然生命的干预···在死亡的时 刻与来世终结的时刻之间，存在着一个间隔，基督教，像一切关于 拯救的宗教一样，把这个间隔扩展到永恒。但是，在共同的感觉 中，无限永生的观念与生命延长的观念相比而言较不重要。在我 们的模式中，来世主要是一种等待（et expecto），一种在宁静和安息中的等待。在这里，死者按照教会的诺言，等待着生命真正的终结，等待着在光荣和未来世纪的生活中复活。
生命衰减的活死人，其睡眠是人们最希望的状态，是谨慎地被安葬在圣徒旁边的那些未来的幸福之人的状态。
他们的睡眠由于他们过去自身的大逆不道而被自然的冥律、未亡人中的背信弃义者或者愚笨打扰。这些死者因此睡不着觉，他们荡来荡去。活着的人在教堂中、广场和市场上也容忍死者的亲密，只要他们安息下来。无论如何，不可能禁止这些[死者的]归来。因此必须调节它们，疏导它们。社会也可以允许它们返回来，但仅仅是在习惯规定的某些日子里，比如狂欢节，同时小心监督它们的光临，并消除其后果。死者属于自然同时被拒绝和疏导的潮流：中世纪初期的拉丁基督教已经削弱了他们返回的古老危险，将他们安置在活人中间，安置在公共生活的中心。异教徒的灰色鬼魂便成为安息的卧像，由于教会和圣徒，以及后来专门为他们所做的弥撒和祷告，其睡眠很少有可能被打扰。
来世的这个观念，仿佛安息或者平静的睡眠，持续时间比人们想象的要长得多。它也许是旧思维方式中最顽固的一种形式。
论据4：死亡完全可以被驯服，被剥去自然力量的盲目暴力，被仪式化。它从来没有被作为一种中性现象来体会。它始终是一个不幸时刻。值得注意的是在古老的罗曼语中，肉体的疼痛，精神的痛苦，心中的绝望，错误，惩罚，幸福的反面是用从malum这个词派生出同一个词，要么独自，要么与其他词或者变形一起来表达的，例如malheur(不幸)，maladie(疾病)，malchance(厄运)，Malin（魔鬼）。后来人们才竭力把不同的意义更好地区分开。在最初的时候，只有一种mal（恶），其特征是变化的：受苦，罪孽和死亡。基督教一下子而且从总体上用原罪对其进行了解释。可能没有任何神话在共同的甚至大众的思维方式里扎下比这更深的根基：它回应了一种永远存在的绝对普遍的情感。因此，认命不是像今天，或许像过去的伊壁鸠鲁主义者或者斯多葛主义者那样顺从于良好的自然，顺从于生物的需要——而是对与人类共存的一种恶的承认。
II
这就是由我们区分的四个心理单元之间的某种关系所定义的、原始的情况。随后，这种情况由于这些基础因素中的一个或者几个的变化而改变了。
第二种模式，自身之死，是简单地由于命运的意义移向个人而得到的。
我们可以回想一下，这个模式从十一世纪起首先是局限于文人、富人、有权的精英中间，甚至可以说局限于修道士和议事司铎有组织和典范的、与众不同的世界中间。在这个阶层中，自身与他人之间的传统关系第一次被推翻了：身份的意义战胜了对集体命运的顺从。从自身得到的意识之中，每个人都与共同体、与种属分离开来。他执拗地汇集自己传记的分子，但是，只有死亡的火花才允许他把这一切焊接成一个整体。这样统一起来的生命取得了使它与众不同的自治。他与他人、与社会的一切关系由此被改变了。有血有肉的朋友像物件一样变得被驯服和被占有。反之亦然，无 生命的物件像活生生的人那样受到渴望。大概自传的总结应该在 死亡这个神奇的时刻被停止，但是，在死亡不能触及的、更长时间 存在的一种愿望的压力下，这个总结不久便被推迟到了来世。这 些果断的人们，借助弥撒和虔诚基金会，像统治新印度一样统治了 来世。他们从事事业、能够让他们确保今生与来世之间连续性的 主要工具就是遗嘱。由于一个善终的过渡，遗嘱既用于拯救尘世 之爱，同时也用于对天国的投资。
这是皈依的时代、蔚为壮观的苦修的时代、对文学艺术巨大赞 助的时代，也是既深思熟虑又大胆的有利可图的企业的时代，最终 是闻所未闻和即时享乐的时代和对生命疯狂热爱的时代，在这个 时代，个性获得了凯旋。
对论据1来说，个人的一种亢奋，即使比学说更没有科学根 据，却使论据3，来世的性质，发生了变化，这是不可避免的。在生 命中表现出的成为自身和活得更久的激情传染给了来世。中世纪 后期强大的个体不能满足于安魂曲平息的、但是消极的观念。他 不再是延长和顺从的一体人（homo totus），变成为双重人，一方 面是享乐者和受苦的身体，另一方面是被死亡释放的灵魂。身体 消失了，对作为被强加的信条而接受的，但与共同的感觉无关的复 活不作任何担保。相反，栖息在个体身上的不死灵魂的思想已经 在神职人员的世界里培育良久，从十一到十七世纪渐渐地传播开 来，除个别封闭的地下抵抗阵地外，最终几乎征服了所有的思维方 式。这种新的末世论导致用一些普通委婉的说法代替死亡这个 词，例如“他交还了灵魂”或者“上帝拥有了他的灵魂”。
这个敏捷的灵魂不再满足于像过去的一体人——或者可怜的人那样，在等待的长眠中安睡。它的存在，或者不如说它的不死的活力，表露出个体的愿望，即在这个和另一个世界中肯定其创造性身份，拒绝让自己消失在生物或者社会的某种匿名当中：人的存在性质的转变，这可能是同一时期拉丁西方的文化飞速发展的源泉。
自身之死的模式与过去的，而且依然是当代的被驯服的死亡模式不同，两个论据发生了变化，个人的论据（1）带动了来世的论据(3)。
另外两个论据，（2）和（4）反而几乎原封未动。它们相对的静止不变保护了这个模式不受过分粗暴的变化的侵害，确保了这种模式百年的稳定性，能够使人产生幻觉，并且让人以为事情依然处在同样的传统状态。
恶的意义（论据4）实际上与其过去一贯的意义相似。它对避免遗嘱和维持对生命的热爱是必要的，这种热爱建立在认识其脆弱性的基础上。这显而易见是一个恒态的关键因素。
论据（2），对自然的防御，本来可能会受到个体感觉的变化和来世变化的影响。它的确受到过威胁，但是，从另一方面讲，它的平衡得到了修复。请看事情是怎样发生的。
肯定其身份和对生活享乐妥协的愿望赋予死亡时刻崭新和令人惊奇的重要意义，就像在《万福玛利亚》经文的第二部分所讲的那样，这篇祈祷善终的经文可追溯到这个时期末。这个重要意义本来能够、应该颠覆临终者和未亡人或者社会之间的关系，使死亡像在浪漫和孤独时代，像隐修士之死那样悲恸，毁灭人类曾经对抗自然死亡的令人安慰的仪式。
由于不断的悲恸和害怕地狱，死亡本来可以变得野蛮，甚至绝望，但实际上却一点没有这样，因为一个崭新和相反的仪式来补偿了个人主义及其焦虑威胁到的东西。
在床上死亡的场景，过去是仪式的主要部分，有时带着更多一点悲恸继续存在，一直到十七和十八世纪，即悲恸在接受与冷漠的混合态度的影响下退却的时代。一系列仪式将插入到床上的死亡与墓葬之间：出殡——已经成为教会的仪式行列——，遗体在场的教堂仪式，这是中世纪末期改革者运动和托钵修会的作品。死亡并没有被弃置在古人曾把它提出来加以驯服的大自然之中。它反而更加隐蔽，因为在新的仪式中增加了一个似乎可以被忽略，但意义重大的事实：尸体的面容，过去曾展示在共同体的目光之下，在地中海沿岸地区长期如此，在拜占庭文化中今天也同样如此，现在却在相继出现的缝制的裹尸布、棺材、追思台或者“表演”的面具下被覆盖和包裹了起来。对死者的包裹至少从十四世纪起就已经变成为戏剧杰作，仿佛人们将它们摆放起来，是为了装饰神秘剧或者恐怖剧。
掩饰尸体的躯体和面容的现象与死亡艺术的尝试出现在同一时期，这些尝试为的是表现躯体在地下的腐败，生命的反面，一种由于生命被热爱而更加苦涩的反面。这些尝试是短暂的，对尸体的掩饰反而成为永久的东西。死者的面容，过去是被平静地接受的，从此以后被遮挡住了，因为它有使人激动的危险，即让人害怕。对野蛮自然的防御的确让一种新的恐惧穿透进来，但是由于把它所引起的禁忌作为回应，它立刻就被克服了：尸体一旦被追思台或者“表演”收起，与死亡的古老的亲密关系便被重建，一切照旧。
对死者躯体最终的掩饰和遗嘱延长太久的习俗是自身之死模式最意味深长的两个因素。第一个因素补偿第二个因素，并维持着受到悲恸和立遗嘱人个人主义忧伤威胁的传统死亡秩序。
III
自身之死的模式，与一切它所保留的传统的防御和恶的意义在风俗的现实中一直延续到十八世纪。但是，从十六世纪开始，少许在经历过的风俗和清晰的思想中，更多的是在隐秘的想象中，一些深刻的变化正在酝酿着。这几乎难以觉察，但却十分严重。感性的巨大变革开始上路了。一种颠倒的开始——是今日大颠倒的遥远和不完整的预兆——在对死亡的表现中被勾画了出来。
在它以前从亲近者、亲信、被驯服者那里得到的东西中，死亡渐渐地远离了令人害怕的奸诈和暴力野蛮的一面。我们刚刚已经看到，古老的亲密关系仅仅由于中世纪后期迟到的干预才得以维持：更加庄严的仪式，在“表演”下掩盖了尸体。
在近代时期，在它从疏远者那里得到的东西中，死亡被接近了。它诱惑，它激起与性和色情同样奇怪的好奇心，同样的想象，同样反常的迂回。这就是为什么我们称呼这个模式与其他模式不同，根据M.伏维尔引述的拉法耶特夫人的一个词，叫做漫长而接近的死亡。
在集体下意识的黑暗中变化的是几千年来几乎原封未动的东西，是第二个论据，对自然的防御。过去被驯服的死亡，正准备返回到野蛮的状态：这是一个同时既缓慢又粗暴和断断续续的运动，是由猛烈的打击、不可察觉的漫长的压力、向后倒退，或者表现相类似的东西组成的。
第一眼望去，似乎会令人感到惊奇，这个野蛮化的时期，也是理性增长的时期，科学发明增长的时期，技术应用增长时期和对进步及其战胜自然的信念增长的时期。
然而，正是在这个时候，通过与当代科学不同的方法筑起的、几千年来遏制自然的坚韧的大坝在非常相近并且很快就混为一体的两处地方崩漏了：爱的缺口和死亡的缺口。在某个门栏之上，痛苦与快乐，垂死与性高潮汇集成为一种感觉，上吊者性器官勃起的神化阐释了这种感觉。这些深渊边沿的激动之情激发了性欲和恐惧。在这时，也仅仅在这时，对死亡的巨大恐惧的第一种形式出现了：这就是对被活埋的恐惧，它暗含了一种信念，即由生与死组成的可逆转的混合状态的存在。这个恐惧本来可能会发展和传播，并且与启蒙时代的文明的其他效果相结合，使我们的文化提前诞生一个多世纪。这不是第一次人们感到在十八世纪末已经触及了二十世纪。但是，不！超时空的想象所不能够预料的某种事情发生了，从而确立了实际的编年史。
IV
如果这种倾向从十八世纪到二十世纪进展顺利，天真的观察家几乎察觉不到。连续性深藏不露，仅仅在特殊的情况下才浮出水面。这是因为在十九世纪，从前一个时期的科学思想诞生的工业技术、农业技术、自然技术、生命技术取得了胜利。浪漫主义——这个词很实用——使一种既无限度也没有道理的激情的感 觉突然出现。一系列心理反应传遍了西方，震惊了西方，因为从来 没有出现过这样的事情。灯光在控制台上闪烁，自动记录仪的指 针在倾斜。我们的四个论据全部发生着极大的变化。
决定性因素是第一个论据，即个人的论据的变化。迄今为止， 它曾经在两个界限之间变动：人和共同命运（人皆会死）的意识与 个人和特别（自身之死）传记的意识。在十九世纪，由于从前与之 混为一谈的第三种意识的缘故，它们被削弱了：他人的意识，但并 非随便什么他人。从前发散的亲情从此以后集中在几个罕见的人身上，与他们的分离不再能够被忍受，并且触发一种悲剧性的危 机：你之死亡。这是一种情感的革命，对一般历史很重要，对思想 史或者政治史、对工业史或者社会经济条件史、对人口学史同样很 重要：一切革命都应该在它们之间产生比简单编年史的相互联系 更加深刻的关系。
一个新颖的模式战胜了感觉性的所有其他形式，即私生活的模式，被英语的privacy（私人）这个词表达得淋漓尽致。它在被绝对亲情的新功能重塑的“原子”家庭中找到了自己的位置。家庭同时取代了传统的共同体和中世纪末与近代初的个人。正是在家庭 里，privacy既与个人主义对立，也同样与共同体的主张对立，并且表达了一种非常特别和新颖的关系样式。
在这些条件下，自身之死不再有任何意义。在十七和十八世纪的幻觉中萌芽的对死亡的恐惧从自身偏移到了别人身上，被爱的人身上。
他人之死引发一种有时被拒绝的悲痛。房间的仪式或者服丧，从前像一个屏障，屏蔽着过分的激动——或者过分的冷漠——，作为未亡人痛苦的自发表现，被非仪式化和重新创造出来。但是，这些人惋惜的是与过世者肉体的分离，而不是死亡的事实。相反，死亡不再是悲伤，它像一个渴望的时刻那样，是狂热的。死亡即是美丽。野蛮的自然渗透进了文化的城堡，与人的天性相遇，并在对美丽的妥协中与之融合。死亡不再像在传统社会中那样亲密和被驯服了，但是，也不再绝对地野蛮了。它变得既悲痛又美丽，美丽得像大自然，像自然的广阔，像海洋或者荒原。对美丽的妥协是最后一个被发明出来的障碍，为的是疏导冲垮了旧堤坝的过分的悲痛。这个障碍也同样是一项让步：它赋予人们曾经希望削弱的现象一种非同寻常的光芒。
但是，假如死亡没有停止与恶结合，它就不会在至美的容貌下出现。在死亡、肉体痛苦、精神痛苦和罪孽之间相当古老的一致关系开始解体：这就是我们的第四个论据。长期以来稳如磐石的恶准备撤退了，首先从人的意识和心灵中逃离了，人们曾经认为心灵和意识是恶的不可攻克的原始总部。这是精神连续体的巨大失败！这种现象与野蛮的自然向人性化自然内部回归的现象同样严重，另外，一种现象联系着另一种现象，仿佛恶与自然调换了位置。
从十八世纪（英国从十七世纪？）起倒塌的第一个围墙是对地狱的信仰，和对死亡与罪孽或者精神痛苦之间关系的信仰——肉体的痛苦尚未受到质疑。博学的思想和神学至少从十八世纪起便提出了问题。到十九世纪初期，无论在天主教文化中还是在清教徒文化中，木已成舟：对地狱的担心停止了。亲爱的亡故者会冒这样的风险是不可思议的事情。最多在天主教徒那里，还继续存在一个纯洁化的程序：从炼狱中经过，未亡人虔诚的关怀会缩短这个过程。
没有任何罪恶的情感，没有任何对来世的担忧能够阻止对死亡的迷惑让步，死亡已经转变成为一种至高无上的美丽。
既然不再有地狱，天国也发生了变化：这就是我们的第三个论据：来世。我们跟踪了从一体人（homo totus）的长眠到永生灵魂胜利的漫长过渡。到了十九世纪，来世的另一种表现取得了凯旋。来世特别是变成了被死亡分离的人们和从不接受这个分离的人们重逢的场所。来世是摆脱掉灰渣、确保永恒的尘世情感的重建。这就是基督徒的天堂，或者招魂巫师、通灵者的星宿世界。学说的差异在一些人和另一些人之间是巨大的。在人们可以称之为对死者的崇拜的实践中，这种差异变得很微弱。他们所有人都建立了与尘世的家园类似的城堡，在那里，人们将重新遇到——这是在梦中或者在现实中，谁会知道？——从没有停止热烈爱恋的人们。
V
因此，心理格局在十九世纪完全被颠覆了。自然以及组成这个格局的四种因素之间的关系与以前不再相同。由此得到的形势不应该会持续一个半世纪以上，很少有可能。但是，紧跟而来的模式，我们的模式，我们称之为被颠倒的死亡的模式，并没有对十九世纪变化的结构特征和深刻倾向重新提出异议。它继续着它们，即使在最惊人的效果上它似乎与它们背道而驰。在增高的门栏之上，一切发生的事情就像十九世纪的倾向曾经引起过的现象的倒置。
今天死亡的模式依然是由私人的情感决定的，但是，这种情感变得更加严厉，更加苛求了。
然而，人们常说它衰弱了。
这是因为人们要求它绝对尽善尽美，不能容忍浪漫主义社会在其修辞——用今天的话说就是在其“虚伪”——下面接受的任何妥协。人与人之间的信任应该是要么全部，要么没有。人们不再接受成功与失败之间的中间状态。很可能面对生活的态度被失败的确定性统治着。相反，面对死亡的态度则是在不可能成功的假设中确定的。这就是为什么它没有任何意义。
因此，它处于十九世纪亲情的延长之中。这个足智多谋的亲情最后的发明在于保护临终者或者重病人不受自己激动情绪的伤害，将其病情的严重性隐瞒到底。从临终者这方面来讲，一旦猜到这个虔诚的游戏，他便用同谋的方式回应它，目的是不接受他人的关怀。围绕在临终者周围的关系从此便由对爱的谎言的尊重来决定了。
为了让临终者、周围的人以及监督他们的社会赞同这种情形，保护临终者的善举必须战胜与他最后沟通的快乐。请不要忘记，实际上在十九世纪，由于它的美丽，死亡已经成为离去者与留下者之间亲密和谐的机会：与上帝——或者——与他人最后的亲密是临终者最大的特权。许久以来，根本无法撤销这项特权。然而，通过谎言的保护——只要这个谎言一直维持到底——消除了这种亲密及其欢乐。谎言，即便是相互的和同谋的，剥夺了最终时刻交流的自由和悲怆。
这是因为，实际上这些最后交流的亲密已经被疾病的丑陋毒化了，然后又被向医院的转移毒化了。死亡变得肮脏不堪，并且随后被划为医学的领域。死亡的恐惧和诱惑从前曾一度被固定在仅仅表面的死亡上面，然后通过最后亲密和谐的美丽而得到升华。但是，恐惧在令人恶心的沉疴以及它所要求的关怀的形式下又回来了，毫无诱惑力。
当对死亡和性的最后的传统防御退却的时候，医学本可以接替共同体，它就是这样反对性的，就像关于自慰的医学文献所见证的那样。它也同样试图对抗死亡，将死亡关闭在科学实验室中，关闭在医院中，在这里，一切激动情绪都应该被排除。在这样的条件下，人们最好是在双方谎言的同谋中与缄默和睦相处。
因此，我们可以想象，个人的意识以及身份的意识，人们谈论自己死亡的属性的时候所指这些东西，已经被家庭的关怀战胜了。
但是，怎样解释共同体的辞职呢？而且，它是怎样推翻了自己的角色，禁止一直到二十世纪为止它曾经有责任使人们尊重的服丧呢？这是因为它越来越少地感到一个成员的死亡与自己有关。首先是因为它不再认为有必要防御野蛮的自然，这个野蛮的自然已经被技术的进步，特别是医学的进步从此一劳永逸地摧毁和人道化了。其次是因为它不再有足够的团结意识，实际上已经抛弃了组织集体生活的责任和主动性。按照这个词的原意来讲，它已经不再存在，被原子化个体的巨大群体取代了。
但是，再一次讲，如果这种消失解释了辞职的话，它却解释不了其他禁忌的大量回归。我们知道得很清楚，今天我们称之为社会的大规模和无定形的群体是由新的强制和监督系统（米歇尔·福柯的《规训与惩罚》）维持和赋予活力的，另外，一些不可抗拒的潮流从这个社会流过，使其处于危机的状态，强加给它一种短暂的侵略性或者拒绝性统一体。其中的一个潮流使大众的社会起来抗拒死亡。更确切地说，这个潮流使它对死亡感到羞耻，更多地感到羞耻而不是恐惧，使它就像死亡并不存在那样行事。如果说他人的意识，个人意识的一种形式，被一直推向其极端的后果，是死亡的当前状况的第一个原因的话，那么羞耻——它所产生的禁忌——则是第二个原因。
然而，这种羞耻是恶决定性退却的直接后果。
从十八世纪起，人们已经开始减缩恶魔的力量，对其现实性提出异议。至少为了亲戚、挚友，这唯一重要的世界的利益，地狱被放弃了。罪孽以及灵魂和精神罪恶的各种变形也随着地狱一起消失了：人们不再把这些东西看作是老人的直接经验，而是看作一个可以被良好的监督（和惩罚）系统消除的社会错误。科学、道德规范、组织的整体进步会缓慢地通向幸福。然而，肉体痛苦和死亡的障碍在十九世纪依然存在，没有办法消除它。浪漫主义者绕过它，或者不如说消化了它。他们美化死亡，这个通向神人同形的来世的大门。他们保留着与疾病、苦难和临终时刻共存的古老观念：它们唤醒了怜悯，而不是厌恶。一切都是从厌恶开始的：在考虑消灭肉体之恶的权利之前，人们已经开始不能容忍它的景象、嘶哑的喘息和臭味了。
医学减少了痛苦，它甚至能够完全消除痛苦。在十八世纪隐约可见的目标几乎已经实现。就像宗教，特别是基督教认为的那样，恶已经不再黏在人身上，不再与人混为一谈。当然，它依然存在，但那是在人身之外，在道德规范和政治尚未统治的边缘空间，在它们尚未矫正的离经叛道中存在：诸如战争、犯罪、不守规矩，这些东西总有一天会像疾病一样被社会清除掉。而痛苦则已经被医学清除了。
但是，既然不再有痛苦了，死亡能用来干什么呢？对于这个问题，社会在今天给出了两个回答，一个是平庸的，另一个则是高雅的。
第一个是实实在在地承认无能为力：不接受人们不能阻止的丑闻的存在，就像它不存在那样行事，因此，无情地强制死者周围的人们保持沉默。一种沉重的缄默就这样覆盖在死亡之上。当人们有时像今天的北美那样打破沉默，那是为了把死亡缩减为随便一件人们装作可以无动于衷地谈论的没有意义的事件。在两种情况下，其结果一样：无论是个人还是共同体都没有足够的坚强承认死亡。
然而，这种态度既没有消灭死亡，也没有消灭对死亡的恐惧。它反而让古老的野蛮性在医疗技术的面具下阴险地回归了。在医院插满导管的死亡今天正在变成比僵尸或者死亡修辞学上骷髅架更加骇人的大众形象。这是因为在对死亡的“疏导排除”，即对恶的最后缩减与这同一个野蛮化死亡的回归之间出现了一种相互联系：相信恶对于驯服死亡来说是必要的。消除一个会使另一个处于野蛮状态。
这就是为什么比医生或者神父更了解人的心理或者社会心理的少数人类学精英，对这一矛盾感到震惊。用他们自己的话说，他们打算与其“疏导排除”死亡，倒不如使其更加“人道化”。他们想要保留必要的死亡，但它是被接受的死亡，而不是可耻的死亡。即便他们借助古老睿智的经验，但还是无法回到过去，无法找到被一劳永逸消灭掉的恶。人们始终打算使死亡与幸福和解。死亡仅仅应该成为，在没有意义、没有痛苦和苦难，最终没有焦虑的生物学过渡观念既不能撕裂，也不再能使其过分惊讶的乐于助人的社会之外，一个平静下来的生者谨慎的，但是有尊严的出路。
我在别处，在《死亡史随笔》的引言中讲过，我是怎样逐渐被引 向选择和建立某些文献素材的（不敢夸口其完整性）：文学的、礼拜 仪式的、遗嘱的、碑铭学的、图像学的···但是，我并没有分别和相 继利用它们——即使随后再做一个整体性总结——我是根据第一 批调查启发我的一组问题对它们同时进行考察的：假设在面对死 亡的态度与自我意识、对其存在程度的意识、更简单地说其个性的 意识之间存在着一种关系，埃德加·莫兰曾经建议过这个假设。 正是这条线索引导我穿越了大量坚实和依然像谜团一样的文献资 料：它勾画出了一条我要一直沿着它走到底的路线。正是根据这 样提出的问题的变化，在素材中存储的资料才有了形式和意义，才 有了连续性和逻辑性。这就是破解密码的格栅，它可以让我破解 一些资料的密，否则的话，这些信息便是雅以理解的，或者孤立 的，相互之间没有任何联系。
在美国的一本小册子《西方人对死亡的态度》和在它的法文版 《死亡史随笔》中，我遵循了唯一的询问和解答体系。在本书的总 体介绍中，我依然保留了这个体系。它启发了五个部分中三个部 分的标题：“人皆会死”，“自身之死”，“你之死亡”，这些标题是让克雷维奇在其论述死亡的著作中提出的。
但是，初次阅读本身便与资料建立了更加亲密的关系，这种关系有点打乱了原始的假设，轮到它提出了一些别的问题，并开启了另外的视野。自我意识，命运意识···不再是破译资料密码唯一可能的格栅。在行进的过程中，一些其他的询问和解答体系出现了，与我过去选择来作为主导的体系同样重要，本来同样可以替代这个主导体系整理素材中未成型的主题。随着在研究和思考中的进展，我会像在对文献的分析中发现它们那样，让它们在我的陈述中出现。我希望读者在阅读的时候能够注意到它们。
今天，在这个过于漫长的旅行终结的时候，出发时的确实性已经失去了它们的排他性。在这作总结的时刻，作为一个分阶段从其行李重负中解放出来的旅行者，我转过身来，并没有更多背后的想法，浏览一眼这千年的风景，仿佛宇航员从他的星际观察站遥看地球。这巨大的空间在我看来有序地排列着四种心理逻辑因素的所有简单的变化。其中的一个是指导我们调查的因素，即自我意识（1）。其他的是社会对野蛮大自然的防御（2），对来世的信仰（3），以及对痛苦的存在的信仰（4）。
作为结束，让我们尝试表明，编号从1到4的这些论据的变化怎样诠释了在本书过程中区别开的模式（人皆会死或者被驯服的死亡，自身之死，漫长而接近的死亡，你之死亡，被颠倒的死亡）的相继出现。
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四个论据全部出现在第一个模式被驯服的死亡中，并同样协助对其进行了定义。
论据1：死亡仅仅是个人的行为，并不比生命更多。就像生命中的每一个重大阶段，死亡也始终要举行或多或少庄严的仪式，目的是标记出个人与其世系和共同体的相互依赖关系。
三个重要的时刻赋予这个仪式主要的意义：临终者接受其积极的角色，告别场景和举丧场景。房间中的仪式，或者最古老的礼拜仪式，表达了这个信念：一个人的生命不是个人的命运，而是基础和不间断的系列演变中的一个环节，是一个家族或者世系的生物学上的继续。这个信念从第一个人亚当开始，扩展到了全人类。
最初的相互依赖就这样把个人置于种属的过去和未来之中。第二个相互依赖使他深入到他的共同体中间。这个共同体被聚集到他躺的那张床的周围。然后，整个共同体在举丧的场景中表现出死亡光顾所引起的担忧：由于成员的损失而受到削弱。它宣布所感受到的危险，必须通过仪式来重建其力量和统一，且最后的仪式始终具有节日的特点，甚至是快乐的。
因此，死亡不是个人的悲剧，而是对负责维持中的连续性的共同体的考验。
论据2：如果共同体害怕死亡的光顾，并且感到有恢复镇静的必要，这不仅仅是因为成员的损失削弱了它，而且因为死亡，个人 的死亡或者瘟疫引起的重复的死亡，在建立起的防御自然及其野 蛮性的体系中打开了一个缺口。
从最古老的年代起，人就没有像作为自然的原始材料那样接 受性和死亡。组织劳动，确保秩序和道德规范的必要性，即宁静的 共同生活的条件，引导社会避免大自然不可预见和暴力的压力：突 发的意外和疯狂季节的外部自然，其粗暴和无规律与自然类似的 人类深邃的内心世界，死亡撕碎的和激情谵妄的世界。由于一种 深思熟虑的战略拒绝和疏导未知的、令人赞叹的自然力量，人们建 立并维持着一种平衡状态。死亡和性是围墙上最虚弱的点，因为 文化把自然延伸到这里，并无显而易见的断续性。它们也因此受 到严密监控。死亡的仪式化是人类对抗自然的整体战略的一个特 例，是由禁忌和妥协组成的。这就是为什么死亡没有被放任自流、 超越限制，而是相反，被桎梏在仪式中，转变成为景象。这也是为 什么它不可能是一种孤独的历险，而是使整个共同体介入其中的 一种公共现象。
论据3：生命有一个终结的事实没有被排除，但是，这个终结 与肉体的死亡并不相吻合，而是取决于上天未知的条件、来世的强 度、回忆的坚持、名声的衰弱、超自然生命的干预···在死亡的时 刻与来世终结的时刻之间，存在着一个间隔，基督教，像一切关于 拯救的宗教一样，把这个间隔扩展到永恒。但是，在共同的感觉 中，无限永生的观念与生命延长的观念相比而言较不重要。在我 们的模式中，来世主要是一种等待（et expecto），一种在宁静和安息中的等待。在这里，死者按照教会的诺言，等待着生命真正的终结，等待着在光荣和未来世纪的生活中复活。
生命衰减的活死人，其睡眠是人们最希望的状态，是谨慎地被安葬在圣徒旁边的那些未来的幸福之人的状态。
他们的睡眠由于他们过去自身的大逆不道而被自然的冥律、未亡人中的背信弃义者或者愚笨打扰。这些死者因此睡不着觉，他们荡来荡去。活着的人在教堂中、广场和市场上也容忍死者的亲密，只要他们安息下来。无论如何，不可能禁止这些[死者的]归来。因此必须调节它们，疏导它们。社会也可以允许它们返回来，但仅仅是在习惯规定的某些日子里，比如狂欢节，同时小心监督它们的光临，并消除其后果。死者属于自然同时被拒绝和疏导的潮流：中世纪初期的拉丁基督教已经削弱了他们返回的古老危险，将他们安置在活人中间，安置在公共生活的中心。异教徒的灰色鬼魂便成为安息的卧像，由于教会和圣徒，以及后来专门为他们所做的弥撒和祷告，其睡眠很少有可能被打扰。
来世的这个观念，仿佛安息或者平静的睡眠，持续时间比人们想象的要长得多。它也许是旧思维方式中最顽固的一种形式。
论据4：死亡完全可以被驯服，被剥去自然力量的盲目暴力，被仪式化。它从来没有被作为一种中性现象来体会。它始终是一个不幸时刻。值得注意的是在古老的罗曼语中，肉体的疼痛，精神的痛苦，心中的绝望，错误，惩罚，幸福的反面是用从malum这个词派生出同一个词，要么独自，要么与其他词或者变形一起来表达的，例如malheur(不幸)，maladie(疾病)，malchance(厄运)，Malin（魔鬼）。后来人们才竭力把不同的意义更好地区分开。在最初的时候，只有一种mal（恶），其特征是变化的：受苦，罪孽和死亡。基督教一下子而且从总体上用原罪对其进行了解释。可能没有任何神话在共同的甚至大众的思维方式里扎下比这更深的根基：它回应了一种永远存在的绝对普遍的情感。因此，认命不是像今天，或许像过去的伊壁鸠鲁主义者或者斯多葛主义者那样顺从于良好的自然，顺从于生物的需要——而是对与人类共存的一种恶的承认。
II
这就是由我们区分的四个心理单元之间的某种关系所定义的、原始的情况。随后，这种情况由于这些基础因素中的一个或者几个的变化而改变了。
第二种模式，自身之死，是简单地由于命运的意义移向个人而得到的。
我们可以回想一下，这个模式从十一世纪起首先是局限于文人、富人、有权的精英中间，甚至可以说局限于修道士和议事司铎有组织和典范的、与众不同的世界中间。在这个阶层中，自身与他人之间的传统关系第一次被推翻了：身份的意义战胜了对集体命运的顺从。从自身得到的意识之中，每个人都与共同体、与种属分离开来。他执拗地汇集自己传记的分子，但是，只有死亡的火花才允许他把这一切焊接成一个整体。这样统一起来的生命取得了使它与众不同的自治。他与他人、与社会的一切关系由此被改变了。有血有肉的朋友像物件一样变得被驯服和被占有。反之亦然，无 生命的物件像活生生的人那样受到渴望。大概自传的总结应该在 死亡这个神奇的时刻被停止，但是，在死亡不能触及的、更长时间 存在的一种愿望的压力下，这个总结不久便被推迟到了来世。这 些果断的人们，借助弥撒和虔诚基金会，像统治新印度一样统治了 来世。他们从事事业、能够让他们确保今生与来世之间连续性的 主要工具就是遗嘱。由于一个善终的过渡，遗嘱既用于拯救尘世 之爱，同时也用于对天国的投资。
这是皈依的时代、蔚为壮观的苦修的时代、对文学艺术巨大赞 助的时代，也是既深思熟虑又大胆的有利可图的企业的时代，最终 是闻所未闻和即时享乐的时代和对生命疯狂热爱的时代，在这个 时代，个性获得了凯旋。
对论据1来说，个人的一种亢奋，即使比学说更没有科学根 据，却使论据3，来世的性质，发生了变化，这是不可避免的。在生 命中表现出的成为自身和活得更久的激情传染给了来世。中世纪 后期强大的个体不能满足于安魂曲平息的、但是消极的观念。他 不再是延长和顺从的一体人（homo totus），变成为双重人，一方 面是享乐者和受苦的身体，另一方面是被死亡释放的灵魂。身体 消失了，对作为被强加的信条而接受的，但与共同的感觉无关的复 活不作任何担保。相反，栖息在个体身上的不死灵魂的思想已经 在神职人员的世界里培育良久，从十一到十七世纪渐渐地传播开 来，除个别封闭的地下抵抗阵地外，最终几乎征服了所有的思维方 式。这种新的末世论导致用一些普通委婉的说法代替死亡这个 词，例如“他交还了灵魂”或者“上帝拥有了他的灵魂”。
这个敏捷的灵魂不再满足于像过去的一体人——或者可怜的人那样，在等待的长眠中安睡。它的存在，或者不如说它的不死的活力，表露出个体的愿望，即在这个和另一个世界中肯定其创造性身份，拒绝让自己消失在生物或者社会的某种匿名当中：人的存在性质的转变，这可能是同一时期拉丁西方的文化飞速发展的源泉。
自身之死的模式与过去的，而且依然是当代的被驯服的死亡模式不同，两个论据发生了变化，个人的论据（1）带动了来世的论据(3)。
另外两个论据，（2）和（4）反而几乎原封未动。它们相对的静止不变保护了这个模式不受过分粗暴的变化的侵害，确保了这种模式百年的稳定性，能够使人产生幻觉，并且让人以为事情依然处在同样的传统状态。
恶的意义（论据4）实际上与其过去一贯的意义相似。它对避免遗嘱和维持对生命的热爱是必要的，这种热爱建立在认识其脆弱性的基础上。这显而易见是一个恒态的关键因素。
论据（2），对自然的防御，本来可能会受到个体感觉的变化和来世变化的影响。它的确受到过威胁，但是，从另一方面讲，它的平衡得到了修复。请看事情是怎样发生的。
肯定其身份和对生活享乐妥协的愿望赋予死亡时刻崭新和令人惊奇的重要意义，就像在《万福玛利亚》经文的第二部分所讲的那样，这篇祈祷善终的经文可追溯到这个时期末。这个重要意义本来能够、应该颠覆临终者和未亡人或者社会之间的关系，使死亡像在浪漫和孤独时代，像隐修士之死那样悲恸，毁灭人类曾经对抗自然死亡的令人安慰的仪式。
由于不断的悲恸和害怕地狱，死亡本来可以变得野蛮，甚至绝望，但实际上却一点没有这样，因为一个崭新和相反的仪式来补偿了个人主义及其焦虑威胁到的东西。
在床上死亡的场景，过去是仪式的主要部分，有时带着更多一点悲恸继续存在，一直到十七和十八世纪，即悲恸在接受与冷漠的混合态度的影响下退却的时代。一系列仪式将插入到床上的死亡与墓葬之间：出殡——已经成为教会的仪式行列——，遗体在场的教堂仪式，这是中世纪末期改革者运动和托钵修会的作品。死亡并没有被弃置在古人曾把它提出来加以驯服的大自然之中。它反而更加隐蔽，因为在新的仪式中增加了一个似乎可以被忽略，但意义重大的事实：尸体的面容，过去曾展示在共同体的目光之下，在地中海沿岸地区长期如此，在拜占庭文化中今天也同样如此，现在却在相继出现的缝制的裹尸布、棺材、追思台或者“表演”的面具下被覆盖和包裹了起来。对死者的包裹至少从十四世纪起就已经变成为戏剧杰作，仿佛人们将它们摆放起来，是为了装饰神秘剧或者恐怖剧。
掩饰尸体的躯体和面容的现象与死亡艺术的尝试出现在同一时期，这些尝试为的是表现躯体在地下的腐败，生命的反面，一种由于生命被热爱而更加苦涩的反面。这些尝试是短暂的，对尸体的掩饰反而成为永久的东西。死者的面容，过去是被平静地接受的，从此以后被遮挡住了，因为它有使人激动的危险，即让人害怕。对野蛮自然的防御的确让一种新的恐惧穿透进来，但是由于把它所引起的禁忌作为回应，它立刻就被克服了：尸体一旦被追思台或者“表演”收起，与死亡的古老的亲密关系便被重建，一切照旧。
对死者躯体最终的掩饰和遗嘱延长太久的习俗是自身之死模式最意味深长的两个因素。第一个因素补偿第二个因素，并维持着受到悲恸和立遗嘱人个人主义忧伤威胁的传统死亡秩序。
III
自身之死的模式，与一切它所保留的传统的防御和恶的意义在风俗的现实中一直延续到十八世纪。但是，从十六世纪开始，少许在经历过的风俗和清晰的思想中，更多的是在隐秘的想象中，一些深刻的变化正在酝酿着。这几乎难以觉察，但却十分严重。感性的巨大变革开始上路了。一种颠倒的开始——是今日大颠倒的遥远和不完整的预兆——在对死亡的表现中被勾画了出来。
在它以前从亲近者、亲信、被驯服者那里得到的东西中，死亡渐渐地远离了令人害怕的奸诈和暴力野蛮的一面。我们刚刚已经看到，古老的亲密关系仅仅由于中世纪后期迟到的干预才得以维持：更加庄严的仪式，在“表演”下掩盖了尸体。
在近代时期，在它从疏远者那里得到的东西中，死亡被接近了。它诱惑，它激起与性和色情同样奇怪的好奇心，同样的想象，同样反常的迂回。这就是为什么我们称呼这个模式与其他模式不同，根据M.伏维尔引述的拉法耶特夫人的一个词，叫做漫长而接近的死亡。
在集体下意识的黑暗中变化的是几千年来几乎原封未动的东西，是第二个论据，对自然的防御。过去被驯服的死亡，正准备返回到野蛮的状态：这是一个同时既缓慢又粗暴和断断续续的运动，是由猛烈的打击、不可察觉的漫长的压力、向后倒退，或者表现相类似的东西组成的。
第一眼望去，似乎会令人感到惊奇，这个野蛮化的时期，也是理性增长的时期，科学发明增长的时期，技术应用增长时期和对进步及其战胜自然的信念增长的时期。
然而，正是在这个时候，通过与当代科学不同的方法筑起的、几千年来遏制自然的坚韧的大坝在非常相近并且很快就混为一体的两处地方崩漏了：爱的缺口和死亡的缺口。在某个门栏之上，痛苦与快乐，垂死与性高潮汇集成为一种感觉，上吊者性器官勃起的神化阐释了这种感觉。这些深渊边沿的激动之情激发了性欲和恐惧。在这时，也仅仅在这时，对死亡的巨大恐惧的第一种形式出现了：这就是对被活埋的恐惧，它暗含了一种信念，即由生与死组成的可逆转的混合状态的存在。这个恐惧本来可能会发展和传播，并且与启蒙时代的文明的其他效果相结合，使我们的文化提前诞生一个多世纪。这不是第一次人们感到在十八世纪末已经触及了二十世纪。但是，不！超时空的想象所不能够预料的某种事情发生了，从而确立了实际的编年史。
IV
如果这种倾向从十八世纪到二十世纪进展顺利，天真的观察家几乎察觉不到。连续性深藏不露，仅仅在特殊的情况下才浮出水面。这是因为在十九世纪，从前一个时期的科学思想诞生的工业技术、农业技术、自然技术、生命技术取得了胜利。浪漫主义——这个词很实用——使一种既无限度也没有道理的激情的感 觉突然出现。一系列心理反应传遍了西方，震惊了西方，因为从来 没有出现过这样的事情。灯光在控制台上闪烁，自动记录仪的指 针在倾斜。我们的四个论据全部发生着极大的变化。
决定性因素是第一个论据，即个人的论据的变化。迄今为止， 它曾经在两个界限之间变动：人和共同命运（人皆会死）的意识与 个人和特别（自身之死）传记的意识。在十九世纪，由于从前与之 混为一谈的第三种意识的缘故，它们被削弱了：他人的意识，但并 非随便什么他人。从前发散的亲情从此以后集中在几个罕见的人身上，与他们的分离不再能够被忍受，并且触发一种悲剧性的危 机：你之死亡。这是一种情感的革命，对一般历史很重要，对思想 史或者政治史、对工业史或者社会经济条件史、对人口学史同样很 重要：一切革命都应该在它们之间产生比简单编年史的相互联系 更加深刻的关系。
一个新颖的模式战胜了感觉性的所有其他形式，即私生活的模式，被英语的privacy（私人）这个词表达得淋漓尽致。它在被绝对亲情的新功能重塑的“原子”家庭中找到了自己的位置。家庭同时取代了传统的共同体和中世纪末与近代初的个人。正是在家庭 里，privacy既与个人主义对立，也同样与共同体的主张对立，并且表达了一种非常特别和新颖的关系样式。
在这些条件下，自身之死不再有任何意义。在十七和十八世纪的幻觉中萌芽的对死亡的恐惧从自身偏移到了别人身上，被爱的人身上。
他人之死引发一种有时被拒绝的悲痛。房间的仪式或者服丧，从前像一个屏障，屏蔽着过分的激动——或者过分的冷漠——，作为未亡人痛苦的自发表现，被非仪式化和重新创造出来。但是，这些人惋惜的是与过世者肉体的分离，而不是死亡的事实。相反，死亡不再是悲伤，它像一个渴望的时刻那样，是狂热的。死亡即是美丽。野蛮的自然渗透进了文化的城堡，与人的天性相遇，并在对美丽的妥协中与之融合。死亡不再像在传统社会中那样亲密和被驯服了，但是，也不再绝对地野蛮了。它变得既悲痛又美丽，美丽得像大自然，像自然的广阔，像海洋或者荒原。对美丽的妥协是最后一个被发明出来的障碍，为的是疏导冲垮了旧堤坝的过分的悲痛。这个障碍也同样是一项让步：它赋予人们曾经希望削弱的现象一种非同寻常的光芒。
但是，假如死亡没有停止与恶结合，它就不会在至美的容貌下出现。在死亡、肉体痛苦、精神痛苦和罪孽之间相当古老的一致关系开始解体：这就是我们的第四个论据。长期以来稳如磐石的恶准备撤退了，首先从人的意识和心灵中逃离了，人们曾经认为心灵和意识是恶的不可攻克的原始总部。这是精神连续体的巨大失败！这种现象与野蛮的自然向人性化自然内部回归的现象同样严重，另外，一种现象联系着另一种现象，仿佛恶与自然调换了位置。
从十八世纪（英国从十七世纪？）起倒塌的第一个围墙是对地狱的信仰，和对死亡与罪孽或者精神痛苦之间关系的信仰——肉体的痛苦尚未受到质疑。博学的思想和神学至少从十八世纪起便提出了问题。到十九世纪初期，无论在天主教文化中还是在清教徒文化中，木已成舟：对地狱的担心停止了。亲爱的亡故者会冒这样的风险是不可思议的事情。最多在天主教徒那里，还继续存在一个纯洁化的程序：从炼狱中经过，未亡人虔诚的关怀会缩短这个过程。
没有任何罪恶的情感，没有任何对来世的担忧能够阻止对死亡的迷惑让步，死亡已经转变成为一种至高无上的美丽。
既然不再有地狱，天国也发生了变化：这就是我们的第三个论据：来世。我们跟踪了从一体人（homo totus）的长眠到永生灵魂胜利的漫长过渡。到了十九世纪，来世的另一种表现取得了凯旋。来世特别是变成了被死亡分离的人们和从不接受这个分离的人们重逢的场所。来世是摆脱掉灰渣、确保永恒的尘世情感的重建。这就是基督徒的天堂，或者招魂巫师、通灵者的星宿世界。学说的差异在一些人和另一些人之间是巨大的。在人们可以称之为对死者的崇拜的实践中，这种差异变得很微弱。他们所有人都建立了与尘世的家园类似的城堡，在那里，人们将重新遇到——这是在梦中或者在现实中，谁会知道？——从没有停止热烈爱恋的人们。
V
因此，心理格局在十九世纪完全被颠覆了。自然以及组成这个格局的四种因素之间的关系与以前不再相同。由此得到的形势不应该会持续一个半世纪以上，很少有可能。但是，紧跟而来的模式，我们的模式，我们称之为被颠倒的死亡的模式，并没有对十九世纪变化的结构特征和深刻倾向重新提出异议。它继续着它们，即使在最惊人的效果上它似乎与它们背道而驰。在增高的门栏之上，一切发生的事情就像十九世纪的倾向曾经引起过的现象的倒置。
今天死亡的模式依然是由私人的情感决定的，但是，这种情感变得更加严厉，更加苛求了。
然而，人们常说它衰弱了。
这是因为人们要求它绝对尽善尽美，不能容忍浪漫主义社会在其修辞——用今天的话说就是在其“虚伪”——下面接受的任何妥协。人与人之间的信任应该是要么全部，要么没有。人们不再接受成功与失败之间的中间状态。很可能面对生活的态度被失败的确定性统治着。相反，面对死亡的态度则是在不可能成功的假设中确定的。这就是为什么它没有任何意义。
因此，它处于十九世纪亲情的延长之中。这个足智多谋的亲情最后的发明在于保护临终者或者重病人不受自己激动情绪的伤害，将其病情的严重性隐瞒到底。从临终者这方面来讲，一旦猜到这个虔诚的游戏，他便用同谋的方式回应它，目的是不接受他人的关怀。围绕在临终者周围的关系从此便由对爱的谎言的尊重来决定了。
为了让临终者、周围的人以及监督他们的社会赞同这种情形，保护临终者的善举必须战胜与他最后沟通的快乐。请不要忘记，实际上在十九世纪，由于它的美丽，死亡已经成为离去者与留下者之间亲密和谐的机会：与上帝——或者——与他人最后的亲密是临终者最大的特权。许久以来，根本无法撤销这项特权。然而，通过谎言的保护——只要这个谎言一直维持到底——消除了这种亲密及其欢乐。谎言，即便是相互的和同谋的，剥夺了最终时刻交流的自由和悲怆。
这是因为，实际上这些最后交流的亲密已经被疾病的丑陋毒化了，然后又被向医院的转移毒化了。死亡变得肮脏不堪，并且随后被划为医学的领域。死亡的恐惧和诱惑从前曾一度被固定在仅仅表面的死亡上面，然后通过最后亲密和谐的美丽而得到升华。但是，恐惧在令人恶心的沉疴以及它所要求的关怀的形式下又回来了，毫无诱惑力。
当对死亡和性的最后的传统防御退却的时候，医学本可以接替共同体，它就是这样反对性的，就像关于自慰的医学文献所见证的那样。它也同样试图对抗死亡，将死亡关闭在科学实验室中，关闭在医院中，在这里，一切激动情绪都应该被排除。在这样的条件下，人们最好是在双方谎言的同谋中与缄默和睦相处。
因此，我们可以想象，个人的意识以及身份的意识，人们谈论自己死亡的属性的时候所指这些东西，已经被家庭的关怀战胜了。
但是，怎样解释共同体的辞职呢？而且，它是怎样推翻了自己的角色，禁止一直到二十世纪为止它曾经有责任使人们尊重的服丧呢？这是因为它越来越少地感到一个成员的死亡与自己有关。首先是因为它不再认为有必要防御野蛮的自然，这个野蛮的自然已经被技术的进步，特别是医学的进步从此一劳永逸地摧毁和人道化了。其次是因为它不再有足够的团结意识，实际上已经抛弃了组织集体生活的责任和主动性。按照这个词的原意来讲，它已经不再存在，被原子化个体的巨大群体取代了。
但是，再一次讲，如果这种消失解释了辞职的话，它却解释不了其他禁忌的大量回归。我们知道得很清楚，今天我们称之为社会的大规模和无定形的群体是由新的强制和监督系统（米歇尔·福柯的《规训与惩罚》）维持和赋予活力的，另外，一些不可抗拒的潮流从这个社会流过，使其处于危机的状态，强加给它一种短暂的侵略性或者拒绝性统一体。其中的一个潮流使大众的社会起来抗拒死亡。更确切地说，这个潮流使它对死亡感到羞耻，更多地感到羞耻而不是恐惧，使它就像死亡并不存在那样行事。如果说他人的意识，个人意识的一种形式，被一直推向其极端的后果，是死亡的当前状况的第一个原因的话，那么羞耻——它所产生的禁忌——则是第二个原因。
然而，这种羞耻是恶决定性退却的直接后果。
从十八世纪起，人们已经开始减缩恶魔的力量，对其现实性提出异议。至少为了亲戚、挚友，这唯一重要的世界的利益，地狱被放弃了。罪孽以及灵魂和精神罪恶的各种变形也随着地狱一起消失了：人们不再把这些东西看作是老人的直接经验，而是看作一个可以被良好的监督（和惩罚）系统消除的社会错误。科学、道德规范、组织的整体进步会缓慢地通向幸福。然而，肉体痛苦和死亡的障碍在十九世纪依然存在，没有办法消除它。浪漫主义者绕过它，或者不如说消化了它。他们美化死亡，这个通向神人同形的来世的大门。他们保留着与疾病、苦难和临终时刻共存的古老观念：它们唤醒了怜悯，而不是厌恶。一切都是从厌恶开始的：在考虑消灭肉体之恶的权利之前，人们已经开始不能容忍它的景象、嘶哑的喘息和臭味了。
医学减少了痛苦，它甚至能够完全消除痛苦。在十八世纪隐约可见的目标几乎已经实现。就像宗教，特别是基督教认为的那样，恶已经不再黏在人身上，不再与人混为一谈。当然，它依然存在，但那是在人身之外，在道德规范和政治尚未统治的边缘空间，在它们尚未矫正的离经叛道中存在：诸如战争、犯罪、不守规矩，这些东西总有一天会像疾病一样被社会清除掉。而痛苦则已经被医学清除了。
但是，既然不再有痛苦了，死亡能用来干什么呢？对于这个问题，社会在今天给出了两个回答，一个是平庸的，另一个则是高雅的。
第一个是实实在在地承认无能为力：不接受人们不能阻止的丑闻的存在，就像它不存在那样行事，因此，无情地强制死者周围的人们保持沉默。一种沉重的缄默就这样覆盖在死亡之上。当人们有时像今天的北美那样打破沉默，那是为了把死亡缩减为随便一件人们装作可以无动于衷地谈论的没有意义的事件。在两种情况下，其结果一样：无论是个人还是共同体都没有足够的坚强承认死亡。
然而，这种态度既没有消灭死亡，也没有消灭对死亡的恐惧。它反而让古老的野蛮性在医疗技术的面具下阴险地回归了。在医院插满导管的死亡今天正在变成比僵尸或者死亡修辞学上骷髅架更加骇人的大众形象。这是因为在对死亡的“疏导排除”，即对恶的最后缩减与这同一个野蛮化死亡的回归之间出现了一种相互联系：相信恶对于驯服死亡来说是必要的。消除一个会使另一个处于野蛮状态。
这就是为什么比医生或者神父更了解人的心理或者社会心理的少数人类学精英，对这一矛盾感到震惊。用他们自己的话说，他们打算与其“疏导排除”死亡，倒不如使其更加“人道化”。他们想要保留必要的死亡，但它是被接受的死亡，而不是可耻的死亡。即便他们借助古老睿智的经验，但还是无法回到过去，无法找到被一劳永逸消灭掉的恶。人们始终打算使死亡与幸福和解。死亡仅仅应该成为，在没有意义、没有痛苦和苦难，最终没有焦虑的生物学过渡观念既不能撕裂，也不再能使其过分惊讶的乐于助人的社会之外，一个平静下来的生者谨慎的，但是有尊严的出路。